AJP 3000/393.009

[list 1]   (1)


Zase jedna Antigona
1.

Sartrovy Mouchy(2) a Anouilhova Antigona(3) se přihlásily k modernizaci atreovských a labdakovských mýtů. Existuje ještě jiný dnešní způsob vyrovnání s mýtem — snaha moderními prostředky vyjádřit totéž, co mytické drama — tak to chce třeba O'Neill,(4) i když výsledkem je přesto zkreslení, nevystižení podstaty mýtu; ale moderní autoři si kladou za cíl problém, položený mýtem, rozřešit jinak, pravdivěji: a to zde nazývám modernizací. Ať tak či onak, je toto vyrovnávání s mýty svědectvím životnosti mýtu, toho, že nás i přes obrovitý, takřka neproniknutelný nános kulturní a civilizační stále hluboce znepokojuje a že tam, kde běží o vážné sebevyrovnání, o domluvu se sebou samými, dostavuje se skoro fatálně jako pregnantní schéma lidského osudu a situace, bez něhož se nedovedeme obejít. Tak je tomu aspoň tam, kde neběží o literární machu a módu, příp. o literární komentář k jinému literárnímu projevu. (Počítám ovšem s tím, že každá opravdová modernizace má doprovodem plejádu takových sekundarit.)

[list 2/1]   (5)

V případě Uhdeho nejde, myslím, o takovou druhotnost. Tím nemá být vysloveno hodnocení literárně-estetické. Uhdeho Antigona je po této stránce slabá dost, místo jednání je samé uhýbání a povídání. Intriky jsou libovolné, celá postava Ismény a její zápletka s Haimónem zbytečná, protože Antigona poznává zvíře v sobě a přednostně jiným způsobem než tak, že jí na to přivádí Isména. Ale i scény, kde Antigona se setkává s cy-(6) [2/2] nismem obou strážců, kde poznává vlastní zbabělost a vilnost, působí dojmem naprosté libovůle: autor tahá loutky za dráty, žádná logika, odůvodněnost děje. Největší nedostatek týče se hrdinky samé: není to heroina, nýbrž mluvka a slaboch, který pouze hovoří o svém rozhořčení a odhodlání, ve skutečnosti „zmoudří" po prvním zásahu dvou fízlů; člověk se ptá, proč se Kreón vůbec tak dalece znepokojuje, že riskuje onu komedii s Antigonou, kde se jí nabízí za oběť — samozřejmě, jde na jisto, ale i tuto frašku si přece může ušetřit, ví-li předem, ženějakým způsobem lze lidi vždycky zmanipulovat, ať deklamují, co chtějí. Za Uhdeho předpokladu absolutního cynismu si může autor s postavami na scéně dělat cokoli.

Ale přesto se mi zdá, že v Uhdeho proklamaci pasivního cynismu proti aktivnímu (jako jedině pravdivé pozice, té, která ukazuje pravdu aktivního: neschopnost realizovat cokoli mimo chaos a nihil) je něco opravdového. Roste to z dnešní situace naší literatury, z jejího morálního ledví. Mnozí naši mladí literáti jsou rozhořčení muži naší společnosti a v Uhdeho Antigoně jde o žalobu nad tím, že [3] (7) společenská realita se zdá dosvědčovat, že má Kreón pravdu, takže Antigona, chce-li být upřímná a pravdivá, musí přiznat, že je totéž co Kreón. Proto nestojí u Uhdeho jedno pathos proti druhému, nýbrž je tu jen jedno, Kreontovo, Antigona mu stále více podléhá. Proti Velké Antigoně tato Miniantigona je úplně obrácená: není to Antigonino pathos, co obrací posléze Kreonta, nýbrž naopak. Větší vítězství Kreonta si nelze představit. Antigona není mladý Kreón, protože jí chybí jeho činorodost a odvaha. Kreontův výrok, on že je zestárlá Antigona, je jen jednou z masek jeho vůle zůstat vždy v sedle. Tento krach Antigony předvádí Uhde, jak věříme, s úmyslem burcovat. Není sice zcela jasné, běží-li autoru víc o to, ukázat Antigonu bez masky nebo dnešní zklamanou a anarchicky revoltující mládež jako potenciální Antigony; ale v každém případě autor rve své roucho nad tím, že Kreón zvládá situaci, že vládne i přes Antigony, skrze ně a jejich pomocí. Možná, že cynická filosofie, kterou Antigona vyznává v poslední scéně, není nic než malé alibi. V každém případě však Antigoně, míním Velké Antigoně, holduje v jejím československém přepracování jen přiznání, že jakási „touha po čistotě", ovšem neuskutečnitelná, dlí v srdci všech Thébanů, a že vládcův cynismus musí právě tuto touhu zmanipulovat, což není nesnadné: [4] (8) každý k tomu v sobě nese hotové instrumentarium, svou pudově-fyzickou podstatu.

Uhdeho Antigona, která bude nepochybně jen brzy zapomenutým omylem na cestě nadaného autora, by nebyla sama o sobě dostatečným důvodem k rozepisování, nebýt faktu, že dovádí skutečně až k trpkému konci vítězství Kreonta. A toto vítězství je, domnívám se, vítězství moderní interpretace mýtu. O tom pak stojí možná za to říci pár slov. Neboť to zavdává podnět, aby se promluvilo o Velké Antigoně, tomto nepravděpodobném, nepochopitelném, ale především naprosto pravdivém arcidíle.

 

2.

Navažme na rapsodické, ale upřímné vyznání v poslední scéně Uhdeho Antigony: Matka-příroda nás udělala tak, že v sobě cítíme jakýsi impuls blížit se bohům, tj. rozumím-li správně, po absolutní mravní čistotě; ovšem nemáme pro ni reální předpoklady; nejsme dílem božím, nýbrž slepé přírody, není žádný důvod věřit, že by byl bůh; svět je nevěstinec = mravní život v něm není možný; přesto se nám v něm chce žít, či aspoň ne zemřít, o to všecko se postarala příroda.

*

 

[5/1]   (9)

Moderní „mythy" neznají žádné omezení dne, lidské moci, jsou naopak snahou tuto moc rozšířit i o síly „iracionálna", nějak pociťované jako mohutnější než ratio.

Isméné ví, že Antigona je „iracionální", ἄνους μὲν ἔρχει (99), a že je přesto a proto „milá" (bohům i mrtvým) „milým".(10) Že smrt je síla, je společné obojímu „pojetí" mythu. Ale že síla dne někde končí, je moudrost, je podstata antického mythu, o níž moderní mythus nechce nic vědět. Moderní mythus je stále Kreón, je Kreontovo pojetí a Kreontova ὕβρις.(11)

Iracionalita, protože se opírá o něco podstatně temného, v čem nelze ani pomocí logu rozlišit, ani to vyslovit, ani založit v tom lidskou enklávu ovládání a relativního bezpečí.

Ale na tomto ἄνουν [nerozumu] nakonec spočívá celý lidský νοῦς; jím je obklíčen. Kdo tuto hranici neuznává, kdo ji překračuje, je proto v hlubším smyslu ἄπολις [škůdce obce].

Není proto správné ani vytyčovat lidský zákon v absolutní, ani válku nést a vést až za hrob: po vítězství má být zapomenuta, tomu slouží celé noci konaná Bakchova slavnost. I v tom se Dionysos ukazuje bohem noci a smrti.

[5/2]

V jiném smyslu ἄνους(12) je Kreón. Kreón je samá jasnost, evidence, a to je jiný způsob ἄνοια,(13) ještě hlubší, je to „Irre".(14) Zde v jasnosti se projevuje nedostatek podstaty. Právě tam, kde mluví nejdůsledněji a nejjasněji, je ἄνους. Podle vlastního rozumu, úsudku — je sám, mluví za sebe, nemá druhou stránku, nedovede slyšet.

*

 

[6/1]

Obor 'noci' — na mrtvého má právo země, noc..., nikoli již den — jak chce Kreón — s tím souhlasí i božstva dne, urážka božstev noci je i jejich urážka.

Kreón obětoval syna — mocnostem dne (usmíření draka, božstva thébské πόλις), druhý se zasvěcuje noci.

Žena — dvě stránky: 1) správkyně noci — v tom její síla, autonomie — Antigoné

2) v obci — musí se podrobovat, mlčet, poslouchat — Isméné

Noc — je tedy božské vůbec proti lidskému

věčnost proti časnému (Ant. 76)(15)

Den je obklopen nocí, je její součást, nikoli naopak.

Proč je třeba Ismény, logika její postavy: aby vynikla Kreontova nespravedlnost, jako falešná podezřívavost nevinné — nejen proti činu, i proti smýšlení by se řeklo moderně, kdežto starověk: nejde proti tomu, co leží na jevě, nýbrž i proti tomu, z čeho každé jevení vychází a co lidskému donucení vždy musí unikat.

_______________________________

Den má svou sílu v noci: čím donucuje, čím je mocný?

Hrozbou smrti — musí se opírat o noc, není autonomní.

Proto je sice možno vzepřít se dni, ale nikoli noci — lidská [6/2] smrtelnost je definitivní, neodvolatelná.

Tato konečnost je základem vší svatosti — znekonečnit člověka je počátek vší ὕβρις — znekonečnit možno jen mrtvého, jen heroa, který již prošel branou smrti, ale pak jen tím, že je ztotožněn s mocí, kterou je sama Noc.

Noc není pouhé nic, tím je pouze pro toho, kdo absolutizuje Den.

Pojetí člověka vychází odtud: je nej-propastnější ze všech věcí, a propastných [věcí], δεινά, je mnoho: πολιός πόντος, Γῆ, ἀήρ(16) se svými lehkosídlícími obyvateli, šelmy, kůň a býk... Toliko vůči živlům (bohům) a jejich tvorstvu; vůči sobě samému — πόλις. Tj. řeč, myšlenka, τέχνη, ochrana vůči vnějšku, vnitřek, odsun smrti, lék proti bolestem — jen smrt ne.

U smrti končí vláda člověka, začíná vláda něčeho jiného.

Vzhledem k ní i dobrá a zlá cesta. Je to cesta dne i noci, obojí může být dobrá, ἐσθλόν, dbá-li údělu (δίκη) lidí a bohů:

νόμους πληρῶν χθόνος

θεῶν τ᾽ ἒνορκου δίκαν   ὑψίπολις — (ἐσθλόν)

stane se 'zlou' (κακόν) na základě smělého překročení údělu (τόλμα): to zároveň ničí 'obec' (ἄπολις), nitro, všecko to, co člověk obývá.(17)

*

 

[7]

Zcela moderní verze demythologizace — psychologizace mythu.

Mythus, iracionální základ, noc v člověku se uznává — ale jako „empirický fakt", ne jako nepřekonatelný obvod a základ světa, ale jako skutečnostve světě, definovatelná a zvládnutelná.

Psychologický rozklad morální verze mythu: psychologie může zpočátku uznávat jako možná fakta lidského vnitřního světa „čistotu" a „špínu"; špína jsou pudy, čistota je rozum, „vyšší", vedoucí principy atd. — psychologie však v animal rationale převádí pochopitelně racionálno na animal.

Psychologie může tu pak napřed dát rozdílu amorálního a morálky, tělesného a duchovního, objektivně-psychický základ (např. cenzura, nadjá atd.), ale tím zároveň umísťuje do pochopitelnosti tělesné, pudové, jenže pudů ukájených oklikou.

*

 

[8]

Konfuze mythu — protimythických mocí s ethikou a nemorálností.

Mythus nezastává morální hledisko proti ne-morálnímu, ne-sobeckost proti sobectví, individualismu atd., čistotu proti špíně.

Touto konfuzí vinno, že vidíme mythus skrze sekularizované křesťanství. Již Hegel věděl dobře, že nejde o konflikt morálky a ne-morálky, nýbrždvou mravních mocností.

Křesťanství: tělo — duch, pudovost — duchovnost.

Platónský dualismus, dvojí svět, transcendence za světem jevů.

Idealismus — všecko je duch, světlo, tělesnost je jen moment ducha.

Platónský dualismus, křesťanství, idealismus předpokládají, že již pochopení pro mythus ztraceno.

K této konfuzi s ethikou zavdává příležitost dialog Haimón — Kreón, kde Kreón říká: hlavní je kázeň, poslušnost, ať právo či bezpráví, δίκαια καὶ ταναντία (667),(18) zachraňuje obec... Ve skutečnosti je Kreón bližší modernímu způsobu položení otázky, tj. od individua: jemu jde o prospěch obce více než vlastní, tj. rodiny; obětuje Haimona, tj. rodinného příslušníka „státní rezóně", síle vlády, nikoli své osobní sympatii, což je u něhoobjektivní účelnost: říká vlastně, že muži svého druhu by se ochotně podřídil, byl by pod jeho vládou klidný o obec.

*

 

[9]

δίκη, μοῖρα, νόμος — vše totéž: úděl, a ten je božský před lidským, tj. sám rozdíl božského od lidského: co si bohové ponechávají pro sebe — konečnost, smrt — žádná konvence, žádná θέσις. Původní νόμος je „absolutní", je ἄγραπτος κἀσφαλῆς(19) : lidské zákony jsou v oblasti νοῦς, proto γραπτοί(20) a proto je lze též popírat, jsou ἐπισφαλῆ.(21)

V Teiresiově řeči:(22) mrtvý patří do hrobu — živá na zemi mezi živé, mrtvý dolů, noci, živá do lidského náručí — to je νόμος, který překročen Kreontem v jeho zaslepení, to musí Kreón 'kompenzovat' — Haimón je stržen spolu dolů, s ním Eurydika, s ní Kreón...

*

 

[10]

Již Hegel,(23) ač dobře vidí protiklad obou principů, ženy a muže, božského a lidského zákona, nemůže uznat přednost noci, a následkem toho všecko interpretuje v jádře kreontsky: běží o πόλις, o její zákon, Kreón se dopouští na tomto zákonu ὕβρις, proto padá... To je sice pravda, ale na zákonu polis se dopouští ὕβρις teprve pohrdání, protože se dopouští ὕβρις na božském, na noci, na nepřekročitelném...

Proto žena, božský zákon u Hegela respektovány jen pokud se z nich živí obec, v tom je též jádro tragického obsahu, provinění, které Kreón páše sám na sobě... Hegel ve skutečnosti neuznává Noc jako oblast bytí, jako něco, kde νοῦς nestačí, nýbrž jen jako součást νοῦς.

*

 

[11/1]

Na distanci Kreón — Haimón patrno, že neběží o protiklad morálka — nemorálnost (sobectví — nesobeckost), spravedlnost — účelnost, nýbrž o 'právo' politické mravnosti proti 'právu', doméně, oboru, kde toto nemá smysl.

Celé město ví, že Antigoné 1) zastupuje νόμος, který je silnější než Kreontův; 2) že překračuje svůj νόμος ženy ve světle, tj. zasvěcuje se smrti, což je proti lidskému údělu. Lidské je bát se smrti, poslouchat, žít ve světle, jako Isméné. Proto je město na straně Antigony, ale mlčky, skoro tajně. — Zvlášť úchvatně sbor 800—801: νῦν δ᾽ ἤδη ᾽γώ καὐτὸς θεσμών (právě se mluvilo o νόμος ve věčném smyslu, nyní v druhém, politickém)ἔξω φέρομαι τὰδ᾽ ὁρών . . . ,(24) až po návrat k základnímu νόμος, který je tu uveden jakožto παγκοίτης θάλαμος, k němuž je Antigoné vedena. Slovo παγκοίτης !(25)

*

 

[11/2]

V čem spočívá Kreontovo zaslepení?

Pro nás moderní neviditelné, protože je sdílíme. Patří k němu:

1) strážci museli být podplaceni, když neviděli;

2) syn musí být stržen vášní a ničím jiným;

3) protivníci nevidí, co je evidentní — rozdíl dobrého a zlého že spočívá v tom, co prospívá a co škodí obci;

4) Teiresias — podplacen, intrikán.

To, co je pro nás osvícení, jasnost, osvícenství, je právě zaslepení — pro mythus v pravém smyslu, pro Sofokla. Právě pro něho platí, že je zaslepen tak dalece, že nevidí rozdíl mezi kakon a ἐσθλόν [622],(26) protože jej theos agei pros atan (622—3).(27)

Kreón je 1) osvícenec, 2) mytholog-iracionalista. Iracionalistická mythologie je rozporná, protože vázána k mythologii vůbec, ale zároveň ji popírá tím, že ji podřazuje něčemu non-mythickému, lidsky-racionálnímu nebo racionalizovatelnému.

Kreontovo osvícenství nespočívá v bezpodmínečné víře v sílu rozumu, ale v sílu racionalizace, řízení, zvládání iracionálních sil.

Kreón je zástupcem náboženství obce.

Syn zaslepení Kreontovo resumuje, když říká: all' eike mythó kai metastasin didú' (717).(28) Ustoupit mythu, slovu, které jde celou obcí — temnému slovu temnoty (jiní adoptují versi eike thymó, což je méně pregnantní).(29)

*

 

[12]

φιλία v Antigoné — nic společného s křesťanskou charitou — ne láska k bližnímu jako takovému, nýbrž k vlastní krvi a solidarita těch, kdo tutolásku cítí — cf. 897 a sl.(30)

φιλία je tedy podstatně tělesná, nikoli duchovní.

V tom smyslu i fylax [strážce] říká o Antigoně, že je filé (438),(31) v prvním střetnutí s Kreontem říká [Antigona], kdo jsou filoi, a mluví o této solidaritě stejně smýšlejících, o krevní φιλία (504—5);(32) tuto solidaritu cítí sbor, již když prvně Kreonta varuje.

Tělesnost φιλία zdůrazňuje dialog Haimón — Kreón, kde Kreón vytýká synu zaslepenost tělesnou vášní, otročení ženě, a pak sbor, když hovoří ohimeros euletrú nymfas jakožto tón megalón paredros en archais thesmón(33) (= božský νόμος).

Tělesnost zdánlivě oslabena skrze všeobecnou noc, παγκοίτης θάλαμος.(34) V určitém smyslu je φιλία netělesná, protože v noci není rozdílů, vše splývá: ale není to netělesnost pocitová, duchovní, nýbrž na druhé straně tělesnosti.

*

 

[13]   (35)

Kreontovo osvícenské myšlení je předek našeho (a v tom objektivistického, např. psychologického pojetí mythu); a Kreontův aktivní iracionalismus je rovněž předek našeho, naší „mythologie", našich snah o manipulaci oněch stránek člověka, které leží mimo sféru rozumu a v nichž je obsažen poklad jeho moci, třaskavina jeho sil.

Naproti tomu všemu je Sofoklova Antigoné prostou připomínkou toho, pro co v jeho kreontickém zaslepení modernímu člověku chybí orgán: podstatné meze, která se podstatnou stává jen tehdy, myslíme-li člověka „s druhého břehu", tj. s břehu toho druhého, království Noci. To potom znamená „poznej sebe sama" v řeckém smyslu. Antigoné je výzva k tomuto sebepoznání, je jeho šifra a výklad této šifry.

 


[Poznámky:]

1.   Příprava ke studii Ještě jedna Antigona a Antigoné ještě jednou, 1967/03 (viz SS-4/UC-I, str. 389—400), kterou autor reaguje na hru: M. Uhde, Děvka z města Théby, jež měla premiéru v Národním divadle v Praze roku 1967. — Text slabě přeškrtnut přes celou stranu. (Pozn. vyd.)

2.   J.-P. Sartre, Les mouches, Paris 1943; česky: Mouchy, přel. F. Vrba, Praha 1964. (Pozn. vyd.)

3.   J. Anouilh, Antigone, Paris 1943; česky: Antigona, přel. I. Fleischmann, Praha 1948, nový překlad J. Konečný, Praha 1979. (Pozn. vyd.)

4.   Srv. E. O'Neill, Mourning becomes Electra. A Trilogy, New York 1931; česky: Smutek sluší Elektře. Trilogie, přel. Jan Grossman, Praha 1960. (Pozn. vyd.)

5.   Text slabě přeškrtnut přes celou stranu. (Pozn. vyd.)

6.   Zbytek textu na straně 2/1 je škrtnut dvojitě:

»V konfrontaci s Kreontem je Antigona duševně slabá, nestojí zde dvojí stejně silné pathos proti sobě, nýbrž Kreón to je, kdo provádí obrat v Antigoně; Antigona napřed chce Kreonta zabít, pak by chtěla, aby se odpravil sám, a nakonec ho nechá vůbec běžet, aniž pro to všecko je jiný důvod než pozvolné poznání, že Kreón má pravdu. Antigona se liší posléze od Kreonta jen jako pasivní cynik od aktivního: nehraje jeho hru, ale soudí, že jiná možná není, a že lze volit jen mezi nízkým životem mimo akci a nízkým životem v akci; pro sebe volí první, to je jí jediný způsob, jak uniknout Kreontově roli — oddat se jiným nízkostem než těm, které pramení z vůle k moci.«

(Pozn. vyd.)

7.   Text slabě přeškrtnut přes celou stranu. (Pozn. vyd.)

8.   Text slabě přeškrtnut přes celou stranu. (Pozn. vyd.)

9.   Papír z jiného bloku a jiná propisovací tužka. (Pozn. vyd.)

10.   Sofoklés, Antigoné, 99; srv. česky: Antigona, přel. F. Stiebitz, in: Sofoklés, Tragédie, Praha 1975, str. 23 n.: „Však věz, ač nerozum tě vede, přec jsi drahá drahým svým." (Pozn. vyd.)

11.   „zpupnost" (Pozn. vyd.)

12.   „nerozumný" (Pozn. vyd.)

13.   „nerozum" (Pozn. vyd.)

14.   „blud" (Pozn. vyd.)

15.   Srv. Sofoklés, Antigoné, 74—76; čes. překl., str. 22: „Delší čas se musím líbit mrtvým v podzemí než těmto zde: tam budu spočívat přec věčně." (Pozn. vyd.)

16.   „bouřlivé siné moře, země, vzduch" — srv. Sofoklés, Antigoné, 332—341; čes. překl., str. 34. (Pozn. vyd.)

17.   K celému odstavci srv. Sofoklés, Antigoné, 366—371; čes. překl., str. 35: „Kdo zákonů své otčiny dbá i přísahou posvěcených práv, ten povznáší vlast; však ten je vlasti nehoden, kdo směle zlu se oddává." (Pozn. vyd.)

18.   Sofoklés, Antigoné, 667; srv. čes. překl., str. 49: „Kdo zvolen obcí, toho každý má být poslušen jak v dobrém, tak i zlém,...". (Pozn. vyd.)

19.   „nepsaný a neotřesitelý" — Sofoklés, Antigoné, 454; srv. cit. čes. překl., str. 39. (Pozn. vyd.)

20.   „psané" (Pozn. vyd.)

21.   „otřesitelné" (Pozn. vyd.)

22.   Srv. Sofoklés, Antigoné, 1064—1072; čes. překl., str. 65 n. (Pozn. vyd.)

23.   Srv. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807); česky: Fenomenologie ducha, přel. J. Patočka, Praha 1960, str. 291—303; týž:Estetika, přel. J. Patočka, Praha 1966, sv. I, str. 187, 341, sv. II, str. 354. (Pozn. vyd.)

24.   Sofoklés, Antigoné, 801 n., srv. cit. čes. překl., str. 55 n., náčelník sboru: „Již z rozkazů krále se vymykám též, když vidím ten zjev,...". (Pozn. vyd.)

25.   Sofoklés na tomto místě nazývá hrob παγκοίτης θάλαμος — „síň, kam všichni společně uléhají". — Sofoklés, Antigoné, 804; srv. cit. čes. překl., str. 56. (Pozn. vyd.)

26.   mezi „dobrem a zlem" (Pozn. vyd.)

27.   „bůh vede do pohrom" — Sofoklés, Antigoné, 624; srv. cit. čes. překl., str. 47. (Pozn. vyd.)

28.   „Nuže, ustup slovu [které říká obec] a změň své smýšlení!" — Sofoklés, Antigoné, 718. (Pozn. vyd.)

29.   Tak i F. Stiebitz, srv. cit. čes. překl., str. 50: „Nuž, povol v nitru, změň své smýšlení!" (Pozn. vyd.)

30.   Srv. Sofoklés, Antigoné, 898 n.; cit. čes. překl., str. 59: „Však tou se kojím nadějí, že přijdu milá otci, matce též, i tobě milá, drahý bratře můj." (Pozn. vyd.)

31.   Srv. Sofoklés, Antigoné, 438; srv. cit. čes. překl., str. 38: „Sám ujít pohromě je slaké sic, však přitom do ní uvést milé své je bolestné." (Pozn. vyd.)

32.   Srv. Sofoklés, Antigoné, 504 n.; cit. čes. překl., str. 40: „Ti všichni by to jistě schválili, jen kdyby strach jim jazyk nepoutal." (Pozn. vyd.)

33.   Tedy když říká, že „očí nevěsty ladné vděk" je „důvěrný společník mocných řádů a práv" — Sofoklés, Antigoné, 796—799; cit. čes. překl., str. 55. (Pozn. vyd.)

34.   Viz pozn. 23 — srv. Sofoklés, Antigoné, 804; čes. překl., str. 56. (Pozn. vyd.)

35.   Na konci rukopisných poznámek je připojena stránka označená J. Patočkou číslem 19. Jde o variantu závěru připravované studie, srv. SS-4/UČ-I, str. 400. (Pozn. vyd.)